مقاله: بحثی دربارهٔ وحدت از نگاه موافقان وحدت

 فرصت‌ها و تهدیدهای دو دیدگاه به وحدت

هرچند شاید ادعایی گزاف به نظر آید، ولی نگارنده به غیر از بند آخر مقاله، در مقام قبول یا ردّ تاکید بر وحدت نیست و تنها نکته‌ای در اختلاف نظرِ دیده شده میان برخی طلبه‌های وحدت‌گرا در مسئلهٔ وحدت —که مجال تفصیل این اختلاف نیست— عرض می‌شود. خواننده خود واقف است که غالب اختلافات بین دیدگاه‌ها در کلیات نیست. طرف‌های دعوای فکری، عناصر مطرح در مسئله را «اجمالاً» قبول دارند؛ و اختلاف اصلی بر سر میزان تاکید، اولویت بندی، و دیگر «تفصیلات» این عناصر است. این تفاوت نظر در جزئیات، زاویه‌ای باز می‌کند که می‌تواند در «مقام عمل» باعث فاصله‌های نجومی گردد. اصولاً همین نکته است که به قلب‌های مریض امکان می‌دهد تا فضا را غبار آلود کرده و باطل را در میان تفصیلات و جزئیات پنهان کنند و در کلیات، با رنگ حق بر چهره دیدگاهشان آبرو دهند. در مسئلهٔ وحدت نیز دو نگاه بارز در میان برخی طلبه‌های موافق وحدت دیده می‌شود: یکی نقطهٔ تاکید خود را بر «موضوع وحدت» گذاشته، و دیگری بر «فراموش نشدن برائت به عنوان یکی از معارف مهم شیعی»؛ و هر کدام نیز اهمیت عنصر مورد تاکید طرف مقابل را می‌پذیرد.
بر فرض صحت هر دو عنصر «وحدت و برائت» با معنای مرسوم مدّ نظر دو گروه، و با توجه به آنکه به نظر نمی‌رسد بیماردل و غرض‌ورزی در میان بسیاری از وحدت‌گرایان باشد، نتیجه آن می‌شود که مقداری اختلاف نظر در این مسئله طبیعی و شبیه دیگر اختلافات فکری در موضوعات مختلف است که هر روز در مباحثات و هر شب در گعده‌هایمان شاهدیم، و می‌توان آن را به اختلاف سلیقه‌ها یا شخصیت‌ها یا تجربه‌ها نسبت داد. و چه بسا این اختلاف نیز —فارغ از دعواهای نفسانی و غرض‌ورزانه یا ساده‌لوحانهٔ بیرون از محیط طلبگی، که اجازهٔ استفاده و نفوذ دشمن در این دعوا را داده—  از مصادیق همان‌هایی است که امام(ع)خود انتظار ایجاد نظرات مختلف در مورد آن را داشته‌اند، و حتی مستمسک هر طرف اختلاف را نیز خود صادر کرده اند (البته اگر این موضوع را در غیر مسائل فرعی فقه بپذیریم، که به نظر پذیرفتنی است): «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع)قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّهُ لَیْسَ شَیْ‏ءٌ أَشَدَّ عَلَیَّ مِنِ اخْتِلَافِ أَصْحَابِنَا قَالَ ذَلِکَ مِنْ قِبَلِی» (علل الشرائع، ج‏۲، ص: ۳۹۵. همچنین ر.ک. دیگر احادیث همین آدرس، و باب اختلاف الاحادیث کافی). و یا شاید مصداق آن دو دیدگاهِ همیشه درگیر ذیل دستورهای شرعی است: اینکه امر را صرفاً تعبدی خشک باید نگاه کرد یا نه؛ که باز هم همیشه درگیری در تأکیدات است و هر دو طرف، مدعای طرف مقابل را «اجمالاً» می‌پذیرد.
اینجا هم طبق روایت، پیامبر ص اینگونه در قضیه‌ای، بین این دو دیدگاه قضاوت کرد که: «اختلفت الصحابة حیث‏: قال النبی ص لا یصلین أحدکم العصر إلا فی بنی قریظة فضاق الوقت فمنهم من صلى قبل وصوله و منهم من ترک فلم یعتب النبی ص على أحد.» (الصراط المستقیم إلى مستحقی التقدیم، ج‏۳، ص: ۱۸۳). طبیعتاً این قضاوت نبی ص در مورد اختلاف بدون غرض و غفلت است، یعنی همان اختلاف طبیعی ذیل نصوص. طبیعتاً اختلافی با این ماهیت در میان شیعیان طلبه، هرگز نباید به اخوت عمیق بین شیعه و شیعه ضربه زند؛ و به بهانهٔ وحدت با اهل سنت، وحدت با شیعیانی که خالص و بی‌مرض و غرض هستند را زیرپا بگذاریم.
اما مسئله به همینجا ختم نمی‌شود، عامل دیگری نیز به غیر از سلیقه و بیماردلی هست که در اختلاف فکری تاثیر دارد، و آن غفلت است. نباید ساده‌لوح بود و از مؤلفه‌ای غفلت کرد، که در این جا دیگر خداوند مسئول غفلت ما نخواهد بود. اما در عمل با این مؤلفه چه کنیم؟ هر طرف دعوا، دیگری را به سادگی متهم می‌کند. یکی دیگری را ساده‌لوح می‌داند که اهمیت وحدت را نمی‌بیند، و آن دیگری او را ساده لوح می‌داند که به بهانه وحدت معارف شیعی را از حافظه تاریخی مردمش می‌فراموشاند.
به نظر می‌رسد یک معیار عملی مهم در قضاوت، وجود تمام مؤلفه‌های مطرح در منابع دینی، در نظریه برگزیده است، آن هم به همان وزنی که در منابع ما مطرح شده اند.
در همین مذهبی که از پس نسل‌ها به ما منتقل شده و ادعا داریم که برائت موجود در همین مذهب نباید از بین برود، همواره معارفی سرّی وجود داشته که در عین سرّی بودنش به ما رسیده است. احادیث بسیاری در تاکید بر حفظ سرّ ائمه(ع)و عدم حمل مردم بر اکتاف آل محمد ص با این کار وارد شده(ر.ک. باب التقیه و باب الکتمان در کافی. انصافاً هم رجوع کنید و یکبار بخوانیدش)، که اکنون جایگاه آنها را در هیچ کدام از دو طرف (و حتی به اذعان نگارنده، در همین نگاشته نیز)، مطابق وزن مطرح در احادیث نمی‌بینیم. امام سجاد(ع) می‌فرماید به خدا دوست داشتم قسمتی از گوشت بازویم را بدهم تا شیعیانم ...کتمان داشته باشند(الکافی، ج‏۲، ص:۲۲۱). و جالب آنکه «کُلَّمَا تَقَارَبَ هَذَا الْأَمْرُ کَانَ أَشَدَّ لِلتَّقِیَّةِ» (الکافی، ج‏۲، ص: ۲۲۰).
در تاریخ، نبود این عنصر در بعضی شیعیان غیر خائن، ضربه‌ای بزرگ بر پیکر «بشریت» وارد کرد: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدْ کَانَ وَقَّتَ هَذَا الْأَمْرَ فِی السَّبْعِینَ فَلَمَّا أَنْ قُتِلَ الْحُسَیْنُ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ اشْتَدَّ غَضَبُ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى أَهْلِ الْأَرْضِ فَأَخَّرَهُ إِلَى أَرْبَعِینَ وَ مِائَةٍ فَحَدَّثْنَاکُمْ فَأَذَعْتُمُ الْحَدِیثَ فَکَشَفْتُمْ قِنَاعَ السَّتْرِ وَ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ بَعْدَ ذَلِکَ وَقْتاً عِنْدَنَا وَ یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ قَالَ أَبُو حَمْزَةَ فَحَدَّثْتُ بِذَلِکَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع)فَقَالَ قَدْ کَانَ کَذَلِکَ.» (الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏۱، ص ۳۶۸).
اذاعهٔ اسرار، باعث شد تا سرنوشت عالم بشریت تغییر کند، و امر ائمه(ع) (که با توجه به روایات دیگر که در جای خود آورده‌ایم به معنای قیام و حکومت است) به تاخیر بیافتد. نگاهی طلبگی به آنچه شد، واقعاً عبرت‌زا است:
از گروه افشاکنندگان غیرخائن، می‌توان «معلیٰ بن خنیس» را نام برد. او آشکارا از آنکه گروهی فرومایه و پست‌نهاد جایگاه خلافت را از دست شایستگان آن بیرون کشیده‌اند و فرمان‌های خدا را زیر پا می‌نهند شکوه می‌کرد. (رجال الکشی،ص ۳۸۲. در این روایت گفتار بلندی از معلیٰ آمده است. آنگاه که می‌دید سخنرانی از هواداران حکومت در روز عید بر منبر نشسته‌است).
چنان می‌نماید که او در پنهان، فعالیت‌هایی در ستیز با حاکمیت آن روزگار داشت و در همین زمینه با شیعیان نشست‌هایی برپا ساخته بود. سرانجام به خاطر همین فعالیت‌ها، حکومت آن زمان وی را به اتهام آنکه نام شیعیان را می‌شناسد و بازنمی‌گوید، به قتل رساند (رجال الکشی ص ۳۸۱). دربارهٔ قتل معلی بن خنیس، روایت است که «رحم الله المعلّی قد کنت اتوقع ذلک لاَنه اذاع سرّنا. وَ لَیْسَ النَّاصِبُ لَنَا حَرْباً بِأَعْظَمَ مَؤُنَةً عَلَیْنَا مِنَ الْمُذِیعِ عَلَیْنَا سِرَّنَا، فَمَنْ أَذَاعَ سِرَّنَا إِلَى غَیْرِ أَهْلِهِ لَمْ یُفَارِقِ الدُّنْیَا حَتَّى یَعَضَّهُ السِّلَاحُ أَوْ یَمُوتَ بِخَبَلٍ». (رجال الکشی، ص ۳۸۰). ظاهراً منظور امام (ع) از اذاعه اسرار در این حدیث، فراخواندن شیعیان و تلاش برای فراهم آوردن زمینه‌های قیام در برابر حکومت عباسی بود. (نک: الکافی، ج۶،ص۴۴۶؛ که او با این کارش چطور امام (ع) را به زحمت انداخته. به نظر می‌رسد امام (ع) تنها نمایندگی معلی از خودش در این کار را نفی می‌کند؛ الکافی، ج‏۸، ص: ۳۰۴).
در کوفه نیز جابر بن یزید شیوه‌ای تقریبا نزدیک به روش معلی در پیش گرفته‌بود. وی آشکارا در مسجد از امام باقر(ع)با نام «وصی الاوصیاء» و وارث علوم الانبیاء یاد می‌کرد. (رجال الکشی، ص ۱۹۲، ش۳۳۷). واکنش مردمان آن روزگار جز آن نبود که او را دیوانه بخوانند. (رجال الکشی، ص ۱۹۲،ش۳۳۷: فقال الناس: جنّ جابر، جنّ جابر). از قضا، جابر نیز از سوی حکومت محکوم به کشتن شد ولی او خود را به دیوانگی زد و بدین سان از آن فرجام خونین رهید (رجال الکشی، ش۳۳۷ و همچنین ش۳۴۴. نیز ن.ک. بحار الانوار، ج۲۷، ص ۲۴). جابر کتابی از امام(ع)داشت که در موردش مأمور بود تا: «قَالَ وَ دَفَعَ إِلَیَّ کِتَاباً وَ قَالَ لِی إِنْ أَنْتَ حَدَّثْتَ بِهِ حَتَّى تَهْلِکَ بَنُو أُمَیَّةَ فَعَلَیْکَ لَعْنَتِی وَ لَعْنَةُ آبَائِی، وَ إِذَا أَنْتَ کَتَمْتَ مِنْهُ شَیْئاً بَعْدَ هَلَاکِ بَنِی أُمَیَّةَ فَعَلَیْکَ لَعْنَتِی وَ لَعْنَةُ آبَائِی» (کشی، حدیث۳۳۹. به نظر می‌رسد این کتاب در اولین رجوع به امام (ع) گرفته شده؛ هم از ظاهر این حدیث و هم حدیث ۳۳۵ که رنگ توریه و تقیه دارد. البته به نظر می‌رسد جابر وظیفه‌اش را در مورد کتاب دیگری که قرار بود تا ابد پنهان دارد، به خوبی انجام داده‌است: حدیث ۳۴۳ و سپس۳۴۲). با توجه به تغییر سرنوشت مقدر پس از بنی‌امیه و در حول و حوش سال ۱۴۰ و احتمالاً سوء استفادهٔ بنی‌عباس از اسراری که لو رفته بود، به نظر می‌رسد او و امثال او (شخص خاص در بحث مهم نیست) به وظیفه عمل نکردند. حتی پس از افشای اسرار، امام (ع) دیگران را تا زمان «ظهور مَن قام بامر الله من الائمه(ع)» به نگفتن مطالب نقل‌شده از جابر به «سفَله»، سفارش می‌کند، و جالب آنکه دلیل ذکرشده برای این ممنوعیت آن است که سفلة، این احادیث را «اذاعه» می‌کنند، نه اینکه آن را نمی‌فهمند. (کشی، حدیث۳۳۸. همچنین ۳۴۰). دردآور، این حدیث است که از دنبالهٔ فتنهٔ عدم تقیه در زمان امام صادق (ع) تا زمان امام کاظم (ع) خبر می‌دهد: «عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَى (ع) قَالَ: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ غَضِبَ عَلَى الشِّیعَةِ فَخَیَّرَنِی نَفْسِی أَوْ هُمْ فَوَقَیْتُهُمْ وَ اللَّهِ بِنَفْسِی.» (الکافی، ج‏۱، ص: ۲۶۰).
حال اگر اذاعه سرّ، می‌تواند امامی را از ما بگیرد و قیامی را نیز سالها عقب اندازد، دو طرف دعوا باید جایگاه آن را در تئوری شان —که خود به خود باید در فضایی به دور از هیجان‌های زاید و نه در فضای عمومی و پرتنش بحث شود— مشخص کنند. هم آن دسته طرفداران وحدت که قائلند  همهٔ تشیع وحدتی است و قابل‌ارائه، و هم آن دستهٔ دیگر که قائل اند باید اینطور بگوییم تا به فرزندان جامعهٔ شیعه منتقل شود. نکند که باز هم «کلّ تاریخ بشریت» به واسطهٔ اشتباه شیعه و سنی از میان قوم برگزیده که پس از بنی اسراییل (۳۲دخان:اخترناهم) مسلمانانند (۷۸حج:اجتباکم) متحمل خسارت‌هایی از این دست گردد؛ و ما آنگاه چشم باز کنیم که اگر نه ملعون (مطابق حدیث جابر)، حداقل مرحوم مذموم به ذمی بزرگ (مطابق نظر امام ع در مرگ معلی؛همچنین: المحاسن، ج‏۱، ص۱۸،ح۵۱)  باشیم، آن هم به واسطه خلوص همراه با بی‌ظرفیتی‌مان.
البته موضع نویسنده، به دلائل دیگری بیشتر به نگاه وحدتی نزدیک است؛ از جمله با استناد به آیه ۹۴طه و قسمت‌هایی از سیره ائمه(ع)، که نشان‌دهندهٔ اهمیت حفظ وحدت حتی به قیمت پنهان شدن بخشی از معارف دیگر دینی ولو بسیار مهم و در دوره‌های چند نسل می‌باشد (مثلاً الکافی، ج‏۸، ص ۵۸؛ شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج ۱۴ ص ۲۹؛ وسائل الشیعة، ج۲۶، ص ۸۳؛و...). البته واضح است که این معارف حذف نمی‌شوند، بلکه پس از دورانی ولو طولانی، قابل بازیافت از منابع اصیل دینی است که کسی حق ندارد به آنها دست‌اندازی کند. منابعی همچون قرآن، امام معصوم (ع)، و احادیث امام (ع) و روش‌هایی که در برداشت مطالب از متون به ما آموخته است. لذا حتی اگر آن فراموشی که طرف مقابل ادعای آن را دارد در نسل‌هایی از شیعه رخ دهد —که تا رخ دادنش راه درازی هست— بازهم دلیلی بر منع از تاکید بر وحدت تا زمان بروز عملی آن، وجود ندارد.

محمد خلیلی
طلبهٔ سطح ۲ پایهٔ ۵ مشکات پلایین

نشریهٔ صادق، پیش‌شمارهٔ ۱، ۶ دی ۱۳۹۴